Presentiamo qui un passo tratto da quello che può essere considerato il primo libro di Joseph Ratzinger, che ha avuto una notevole diffusione in diversi paesi del mondo e di cui si sono avute un gran numero di ristampe in ogni lingua. E’ la parte che l’allora prof. Ratzinger, poi divenuto Benedetto XVII, dedica al pensiero di Teilhard de Chardin, non nascondendo le sue simpatie per tale pensiero, come si evince leggendolo.Joseph Ratzinger in una foto del 1971

Questo volume nasce nel 1968 da una raccolta di lezioni tenute per un corso aperto agli studenti di teologia, svoltesi alla facoltà cattolica di Tubinga dall’allora prof. Joseph Ratzinger nel 1967, diligentemente raccolte su un magnetofono dal suo assistente Peter Kuhn, a sua volta divenuto esperto studioso di giudaismo.

Il prof. Ratzinger era giunto a Tubinga da meno di un anno (1966), ed avevano insistito per il suo arrivo a questa università il suo amico e teologo Hans Kung ed il suo giovane collega Max Seckler. Infatti era da soli tre anni insegnate a Münster, dopo essere stato da aprile 1959 professore ordinario di Teologia fondamentale all’Università di Bonn.

Per comprendere meglio il significato e la portata di questo scritto bisogna fare un piccolo passo indietro nella vita di Joseph Ratzinger. Infatti nel 1959, mentre era a Bonn, quale professore di Teologia fondamentale, il cardinale Frings, arcivescovo di Colonia, gli chiede di preparargli un discorso da tenere, su invito del cardinale Siri , a Genova, sui problemi da trattare nel Concilio, e come racconta lo stesso Ratzinger in un’intervista del 2005: «questa conferenza, che poteva apparire forse rivoluzionaria no, ma certo un po’ audace, piacque moltissimo a Papa Giovanni XXIII, che abbracciando Frings, gli disse: “Proprio queste erano le mie intenzioni nell’indire il Concilio”». Il cardinale Frings è uno dei membri della commissione centrale inerente la sua preparazione del Concilio Vaticano II, che lo invita ad accompagnarlo a Roma insieme al suo segretario Luthe, come consulente teologo.

Nei primi due mesi del Concilio, è presente in qualità di perito privato del cardinale Frings, ma a novembre il Papa lo nomina perito ufficiale, così da quel momento può partecipare ufficialmente a tutte le sedute. Così entrerà in contatto con eminenti teologi dell’epoca come Jean Danielou, Yves Congar , Henri De Lubac, Marie Dominique Chenu, Karl Rahner, Gérard Philips.

Bisogna comunque ricordare che Ratzinger non cadrà mai in eccessi di progressismo derivante dalle nuove aspettative generatesi dal Concilio stesso, restando sempre in una posizione equilibrata che definirei di estrema saggezza. Infatti già in una conferenza del 1966 dirà: «…forse vi sareste attesi un quadro più lieto e luminoso. E ce ne sarebbe forse anche motivo, per certi aspetti. Ma mi sembra importante mostrare i due volti di quanto ci ha riempito di gioia e di gratitudine al Concilio, comprendendo così anche l’appello e l’incarico che vi sono contenuti. E mi sembra importante segnalare il pericoloso, nuovo trionfalismo nel quale cadono spesso proprio i denunciatori del trionfalismo passato. Fino a quando la Chiesa è pellegrina sulla terra, non ha diritto di gloriarsi di se stessa. Questo nuovo modo di gloriarsi potrebbe diventare più insidioso di tiare e sedie gestatorie che, comunque, sono ormai motivo più di sorriso che di orgoglio». Infatti oltre ad essere preoccupato degli eccessi di innovazione per la Chiesa, Ratzinger è anche preoccupato per l’arroccarsi di alcuni padri conciliari su posizioni troppo arretrate (“di tiare e sedie gestatorie che, comunque, sono ormai motivo più di sorriso che di orgoglio”) come sottolinea anche De Lubac nel suo volume Quaderni del Concilio[1] «…colloquio con il dott. Joseph Ratzinger. Le notizie della prima riunione della Commissione mista l’hanno costernato. Egli pensa che l’orientamento di questa Commissione, nella quale domina il trio Ottavini-Tromp-Parente, con i loro esperti come Fenton, non risponde affatto alle intenzioni del concilio. Si vedrà…»[2]

E’ in questo contesto conciliare che vanno ricercate le fonti a cui Ratzinger attinge per quella che è la sua visione del pensiero teilhardiano. Infatti la frequentazione di due confratelli molto vicini a Teilhard de Chardin come Jean Danielou e soprattutto Henri De Lubac, hanno certamente canalizzato l’interesse del giovane Ratzinger su quella che ormai era considerata una presenza invisibile, ma costante nelle discussioni conciliari, il pensiero di Teilhard de Chardin.

chardinDobbiamo sottolineare che in questo scritto, nella parte dedicata da Ratzinger a Teilhard, non vi sono riferimenti diretti ad opere di Teilhard de Chardin, ma le citazioni sono tutte indirette, ed esplicitamente riportate in nota, indicando come fonte il testo Introduzione al pensiero di Teilhard de Chardin di C. Tresmontant, ovviamento letto da Ratzinger in traduzione tedesca.[3]

Ed ecco qui il testo:

 

«Il momento decisivo, l’autentico Rubicone dell’incarnazione, viene in primo luogo varcato dal passaggio dall’animale al ‘logos’, dalla mera vita allo spirito. Dal ‘fango’ era davvero nato l’uomo, nel preciso momento in cui un essere non si limitò più semplicemente ad ‘esistere’, ma superando lo stadio della mera esistenza e l’adempimento delle sue mere aspirazioni individuali, venne portato ad aprirsi al Tutto. Questo grande passo però, tramite il quale entrò per la prima volta nel mondo il ‘logos’, la mente, lo spirito, si può dir davvero compiuto unicamente allorché il ‘logos’ stesso, la sublime Mente creatrice e l’uomo vengono a fondersi assieme. La perfetta incarnazione dell’uomo presuppone l’Incarnazione di Dio; unicamente in essa, infatti, il Rubiconde che divide l’elemento ‘animale’ da quello ‘logico’ risulta definitivamente superato, e si può considerare giunto all’apice delle sue possibilità quel principio vitale, quando per la prima volta un essere nato dalla polvere e dalla terra, innalzando lo sguardo sopra se stesso ed il suo angusto ambiente, fu messo in grado di dare del ‘tu’ a Dio. L’apertura verso il Tutto, l’Infinito, è la componente costitutiva dell’uomo. L’uomo è davvero tale perchè si erge infinitamente alto sopra se stesso; e di conseguenza è tanto più uomo, quanto meno è chiuso in se stesso, quanto meno è ‘limitato’. Allora però – ribadiamolo ancora una volta – l’uomo al massimo del suo potenziale, anzi il vero uomo, è proprio colui che è svincolato al massimo, colui che non solo sfiora l’infinito – l’Infinito! –, ma  fa tutt’uno con esso: Gesù Cristo. In lui, il processo di ‘umanazione’ ha veramente raggiunto il suo traguardo.

Ora però dobbiamo esaminare un secondo atto. Movendo dall’ide dell’ ‘uomo esemplare’, abbiamo sinora cercato di cogliere quel primo fondamentale superamento della propria soggettività, che la fede ammette come determinante per la figura di Gesù: quello che coaugmenta in lui, in un tutto unico, l’umanità e la divinità. Ma vi si rileva anche subito un secondo sconfinamento. Se Gesù è l’uomo esemplare in cui viene completamente in luce la vera figura dell’uomo e al contempo l’idea di Dio, egli ovviamente non può essere destinato a rappresentare un’assoluta eccezione, una mera curiosità, tramite la quale Iddio ci mostra sino a quali estremi è possibile arrivare. La sua esistenza invece interessa tutta quanta l’umanità. Il Nuovo Testamento ce lo fa capire chiamandolo col nome di ‘Adamo’; questo termine esprime nella Bibbia l’unità compatta ed integrale dell’essere umano, tanto è vero che si parla dell’idea biblica d’una ‘personalità corporativa’. Ora, se Gesù vien chiamato ‘Adamo’, vuol dire che egli è destinato a concentrare in sé l’intera natura di ‘Adamo’. Il che porta al seguente risultato: quella realtà oggi per noi ancora largamente incomprensibile, che s. Paolo chiama ‘corpo di Cristo’, è una intima esigenza di quest’esistenza,  che non può rimanere un’eccezione, ma deve invece ‘attrarre a sé l’intera umanità (cfr. Gv. 12,32)Ratzinger Introduzione al cristianesimo

Va ascritto a grande merito di Teilhard de Chardin il fatto di aver ripensato queste connessioni nel quadro moderno del mondo, riassestandole in maniera nuova e, nonostante una certa tendenza non del tutto immune da qualche sospetto di simpatie per il biologismo, comprendendole in maniera esatta e comunque rendendocele nuovamente accessibili. Ascoltiamo le sue stesse parole: la monade umana «può divenire integralmente se stessa, unicamente quando cessa di restar da sola». Sullo sfondo aleggia evidentemente il pensiero che nel cosmo, accanto ai due ordini dell’infinitamente piccolo e dell’infinitamente grande, sussiste un terzo ordine,  il quale determina il poderoso ordine dell’evoluzione: l’ordine dell’«infinitamente complesso». Esso è l’autentico fine del graduale ed autentico processo del divenire; esso raggiunge un suo primo punto di culminazione nella comparsa dell’essere vivente, per poi progredire sempre più oltre, sino a quelle figure altamente complesse che danno al cosmo un nuovo centro focale. «Per quanto piccolo e causale sia il posto tenuto dai pianeti nella vicenda storica dei corpi celesti, essi formano però in definitiva i punti vitali dell’universo. L’asse di tutto corre adesso attraverso essi; su di essi si concentra d’ora in poi lo sforzo di una poderosa evoluzione, diretta principalmente alla creazione di grandi molecole». Ma torniamo all’uomo, Egli rappresenta il massimo livello di complessità sinora mai esistito. Ma egli pur, come mera monade-uomo, non può affatto rappresentare ancora la fine; il suo stesso divenire esige un proseguimento del moto tendente all’intensificazione del processo di complessione: «L’uomo non rappresenta forse un individuo incentrato su se stesso (ossia una ‘persona’), e al contempo un elemento in rapporto ad una nuova sintesi superiore?». Orbene l’uomo è sì da un lato già un termine, che non si può più far retrocedere né liquidare; tuttavia, nell’affiancarsi dei singoli individui umani non è ancora giunto alla mèta, ma si dimostra come una specie di elemento che aspira ad una totalità che lo abbracci pur senza distruggerlo. Riportiamo un altro testo del nostro autore, per vedere in quale direzione conducano tali pensieri: «Contrariamente alle congetture tuttora sempre vigenti in fisica, il massimo della stabilità non si trova al gradino più basso – nell’infra-elementare –, bensì a quello più alto – nell’ultrasintetico». Si è quindi costretti a scoprire «che alle cose null’altro offre stabilità e consistenza, fuorché l’intreccio di cui sono fatte oggetto dall’alto». Penso che qui ci troviamo di fronte ad un’affermazione di importanza centrale; il quadro dinamico del mondo distrugge con questa constatazione l’idea positivistica, tanto familiare a tutti noi, che vede la stabile consistenza delle cose soltanto nella ‘massa’, nella materia greggia. Che il mondo invece sia in definitiva costruito e sostentato ‘dall’alto’, ci risulta qui visibile in una maniera per noi tanto incisiva e impressionante, perché non vi siamo quasi per nulla abituati.

Giunti a questo punto, abbiamo via libera per affrontare un altro passo, che ci sarà utile, affiancando alcuni frammenti della sua opera, ad esporre qui almeno a grandi linee la visione d’insieme prospettata da Teilhard. «L’energia universale deve essere un’energia pensante, se nel cosro dell’evoluzione non vuol essere da meno delle finalità  evocate dalla sua azione. E conseguentemente…, gli attributi cosmici di valore, di cui essa si circonda ai nostri occhi di uomini moderni, non infirmano affatto la necessità che noi le riconosciamo una forma trascendente di Personalità». Una volta ammesso questo, è possibile ora afferrare anche la mèta finale dell’intero movimento, così come lo intravvede Teilhard: il flusso cosmico si muove «in direzione di uno stadio inimmaginabile, quasi ‘monomolecolare’…, in cui ogni Ego… è destinato a raggiungere il suo punto di culminazione in una specie di misterioso Super-Ego». L’uomo in quanto ‘io’ è sì un termine; ma l’orientamento assunto dal moto dell’essere e dalla sua propria esistenza ce lo mostra contemporaneamente come una figura che s’inquadra in un ‘Super-io’, il quale non lo spegne, ma lo abbraccia; ora, è soltanto in questo stadio di unificazione che può apparire la forma dell’uomo futuro, nella quale il fattore umano potrà dirsi giunto davvero al suo traguardo.

Crediamo si possa tranquillamente ammettere che qui, prendendo le mosse dall’odierna concezione del mondo e certo non con un vocabolario di sapore talvolta un tantino troppo biologico, si è però in isostanza afferata e resa nuovamente comprensibile l’impostazione della cristologia paolina. La fede vede in Gesù l’uomo in cui – parlando in termini derivanti dallo schema biologico – è come risultasse già attuato il prossimo balzo evolutivo; l’uomo in cui è già avvenuta la sortita delle strettoie della nostra umanità, dal suo isolamento manadico; l’uomo in cui personalizzazione e socializzazione non si escludono più a vicenda, ma invece si confermano; l’uomo in cui la suprema unità – ‘corpo di Cristo’, dice s. Paolo, anzi, ancor più incisivamente: «Tutti voi siete un sol uomo in Gesù Cristo0187 (Gal. 3,28) – e la più alta individualità formano un tutto unico; l’uomo in cui l’umanità pregusta già il suo futuro e diviene se stessa nella più alta misura, giacché attraverso lui viene a contatto con Dio stesso, partecipando alla vita divina e raggiungendo così il massimo delle sue possibilità. Stando così le cose, la fede vedrà in Cristo l’inizio di un movimento nel quale l’umanità frazionata viene gradualmente ricomposta e riassorbita nell’essere dell’unico Adamo, nell’unico ‘corpo’ dell’uomo escatologico. Vedrà sempre in lui l’avvio verso quel futuro dell’uomo, in cui questi verrà integralmente ‘socializzato’, incorporato in un’unica entità, ma pur sempre in modo che in essa il singolo individuo non venga ad estinguersi, bensì ad acquistare la piena consapevolezza di sé.»[4]

 

[1] Henry de Lubac, Quaderni del Concilio, Jaca Book, Milano 2009

[2] Idem, p.328

[3] C. Tresmontant, Einführung in das Denken Teilhard de Chardins, Freiburg 1961

[4] Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, ed. Queriniana, Brescia 1969, pp. 187-190

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