Phronesis distinta da Sophia nell’Etica Nicomachea

Aristotele - Francesco HayezLa nostra indagine, relativa ad un’opera ritenuta fondamentale per quanto riguarda il concetto di virtù, ovvero l’Etica a Nicomaco di Aristotele, si concentra su un concetto che, proprio in questo scritto, viene ben ritagliato nella sua essenza, ovvero il concetto di Saggezza (Phronesis), e che viene distinto da un altro termine analogo, ovvero Sapienza (Sophia). Ci prefiggiamo con questo breve lavoro di cercare di comprendere al meglio quale sia la specificità di questo termine che ne ha dato Aristotele, visto che lo stagirita va oltre il puro significato gnoseologico, a cui tiene ancorato il concetto di Sapienza, per giungere ad una definizione che potrebbe essere alla base di quella conoscenza per cui egli ha tanto indagato per cercare quella scienza che è conosciuta come filosofia prima ovvero «la scienza dell’essere in quanto essere»[1]. Ricordiamo a tal proposito le implicazioni che questo termine aristotelico ha avuto per la filosofia successiva, entrando poderosamente nelle analisi di autori quali Hans Georg Gadamer  con il suo testo Verità e Metodo, il quale mette in discussione il metodo delle scienze ritenendo che debba essere presa in considerazione la «phronesis, la ragionevolezza responsabile»[2] quale strumento della ragione atto alla ricerca filosofica; o nelle conclusioni che Martha Nussbaum ritiene di portare per risolvere il conflitto fra legge non scritta e legge scritta[3] ; ed ancora ricordiamo Paul Ricoeur che ritiene la Phronesis capace di dare soluzione ai nuovi conflitti etici che la bioetica ha aperto negli ultimi anni.

E’ nel libro sesto (1138b 15 – 1145a 10) dell’Etica Nicomachea, uno dei tre libri in comune all’Etica Eudumea, che Aristotele tratta della saggezza, analizzando le virtù intellettuali (dianoetiche), da sempre oggetto di studio nelle filosofie successive. Questo sesto libro libro dell’Etica Nicomachea si apre con l’analisi di cosa significhi che «il giusto mezzo è tale, quale lo stabilisce la retta ragione»[4], ovvero «un criterio che determina le medietà, le quali – lo abbiamo già detto – stanno in posizione intermedia tra eccesso e difetto e sono determinate secondo il ragionamento corretto»[5]. In precedenza nel libro primo, Aristotele ci aveva tracciato una mappa concettuale della virtù umana facendoci innanzitutto distinguere la parte razionale dell’anima in due funzioni «l’una sarà razionale in senso forte e in sé, l’altra come chi obbedisce al padre»[6] frase in cui la locuzione  ‘come chi obbedisce al padre’ fa riferimento all’esempio fatto poche righe prima e riferito alla parte irrazionale dell’anima, che «sta accanto alla ragione, le si contrappone e fa resistenza»[7]. Questa distinzione porta ad affermare che «anche la virtù viene divisa secondo questa differenza. Infatti diciamo che alcune virtù sono intellettuali e altre morali: sapienza, senno e saggezza sono intellettuali, generosità e temperanza sono invece morali;»[8] ecco qui fatta la distinzione che rappresenta l’oggetto della nostra indagine, ovvero Aristotele distingue fra le virtù intellettuali, la sapienza (sophia) dalla saggezza (phronesis).

Sempre nel libro sesto, Aristotele ritorna sulle parti dell’anima, quella razionale e quella irrazionale, per ipotizzare una importante differenza «poniamo che le parti razionali siano due, quella con cui contempliamo quegli enti, i principi dei quali non ammettono di essere diversamente, e quella con cui consideriamo gli enti che lo ammettono; infatti nei confronti di enti diversi per genere sono diverse anche le parti dell’anima che per natura hanno come oggetto ciascuno di essi, se è vero che tali parti ne hanno conoscenza sulla base di una certa somiglianza e affinità»[9], passo in cui, come ben evidenzia in nota il curatore della traduzione da noi utilizzata , è evidente l’influenza platonica[10]. A questo punto è necessario fare un piccolo balzo in avanti del testo, per ritrovare nel testo aristotelico quale posizione occupa la saggezza nell’anima, e «siccome sono due le parti razionali dell’anima, la saggezza sarà virtù di una delle due, di quella che è sede dell’opinione, infatti sia l’opinione sia la saggezza riguardano ciò che può essere diversamente.»[11]

Questa ulteriore differenza è per Aristotele funzionale, attraverso la distinzione dei tre elementi  «che determinano conoscenza vera e azione: sensazione, intelletto, desiderio»[12], del pensiero pratico e della sua verità, di cui Aristotele cerca la relativa virtù intellettuale.

Riprendendo il concetto di stati abituali, di cui Aristotele aveva dato nel libro secondo la seguente definizione: «gli stati abituali derivano da attività dello stesso tipo»[13], specificando che «le virtù non si generano né per natura né contro natura, ma è nella nostra natura accoglierle, e sono portate a perfezione in noi per mezzo dell’abitudine»[14], nel libro sesto pone «che siano cinque di numero gli stati in virtù dei quali l’anima si trova nel vero quando afferma e quando nega: essi sono arte, scienza, saggezza, sapienza, intelletto;»[15]. Nella descrizione di queste cinque stati ci dice a proposito della saggezza: «potremo comprendere cosa sia la saggezza nel modo seguente: osservando quali persone noi diciamo sagge. Sembra quindi che caratteristica propria del saggio sia la capacità di ben deliberare su ciò che è bene e utile per lui, non negli ambiti particolari, come ciò che lo è per la salute o per il vigore fisico, ma in ciò che lo è per la vita buona in generale.»[16] e prosegue definendo per via negativa cosa essa sia.

Quindi, essendoci alla base della saggezza una scelta, ovvero non c’è necessità, si esclude che essa sia una scienza «perché il contenuto dell’azione è cosa che può essere diversamente, e non sarà arte, perché azione e produzione rientrano in generi diversi»,[17] in questo passo Aristotele sottolinea quella che è una delle più celebri distinzioni che passeranno al commento delle filosofia che verrà nei secoli successivi, la distinzione fra praxis (azione) e poiesis (produzione), passa quindi a definire cos’è la saggezza, ovvero «uno stato abituale veritiero, unito a ragionamento, pratico, che riguarda ciò che è bene e male per l’uomo.»,[18] seppure, Aristotele stesso, ritenga questa descrizione ancora riduttiva, infatti poco dopo afferma: «d’altronde la saggezza non è solo uno stato abituale unito a ragionamento: indizio ne è il fatto che vi è la possibilità di dimenticare stati abituali di quel tipo, mentre non ci si può dimenticare della saggezza.»[19] aggiungendo in questo commento un ulteriore elemento che caratterizza la saggezza, ovvero essa ha la caratteristica dell’indelebilità dalla memoria, una volta acquisita viene mantenuta sempre. 

E’ da sottolineare che Aristotele collega alla saggezza la temperanza infatti ritiene che il nome stesso di temperanza (sophrosune) derivi dalla definizione stessa di saggezza «infatti riteniamo che salvaguardi la saggezza (soizousa ten phronesin)» [20], così facendo mette in relazione una virtù intellettuale (dianoetica) quale è appunto la saggezza con una virtù morale (etica), la temperanza appunto, ed afferma che il saggio è necessariamente anche colui che applica il giusto mezzo nelle sue azioni, ricollegando così l’argomento a quello addotto in apertura del libro sesto. Il motivo di questo collegamento viene sottolineato dallo stesso Aristotele, il quale ritiene che il piacere ed il dolore «stravolgono i giudizi che riguardano il contenuto dell’azione»[21] in quanto le azioni avvengono in base a principi che sono alla base di giudizi che riguardano il contenuto di un’azione. Quindi chi è corrotto a causa del piacere o del dolore non è capace di discernere, operando scelte i cui giudizi sono corrotti nei principi «poiché il vizio è cosa che corrompe il prinicipio.»[22], in questo differenziando molto la saggezza  dalla conoscenza che oggi chiameremmo ‘scientifica’ qui chiamata sapienza, in quanto l’oggetto della conoscenza scientifica è necessario, ovvero resta sempre uguale a sé stesso (ciò che non può essere diversamente) non essendo oggetto di opinione (doxa), non cambia in relazione al piacere o al dolore.

Questo aggiunge un nuovo tassello alla comprensione di ciò che Aristotele intende per saggezza, che ottiene quindi un’ulteriore coloritura in quanto «è necessario che la saggezza sia uno stato abituale unito a ragionamento vero, relativo ai beni umani, pratico.»[23]

Ethica NicomacheaNell’analisi che ne fa, Aristotele cerca di isolare sempre più il significato che bisogna attribuire alla saggezza, cercando ciò che la distingue dalla sapienza, infatti definisce quest’ultima «scienza e intelletto delle cose più elevate per natura»[24] mentre la saggezza «riguarda le cose umane e quelle su cui è possibile deliberare, infatti diciamo che l’attività tipica del saggio è soprattutto questa, il ben deliberare (…) chi delibera bene, in generale, è colui che tende al miglior bene pratico per l’uomo sulla base del ragionamento calcolante. La saggezza non riguarda solo gli universali, ma deve conoscere anche i casi particolari, infatti è pratica, e la prassi riguarda i casi particolari»[25] E’ quindi nell’unione di verità e desiderio retto, che l’azione (praxis) è retta dalla giusta scelta (proairesis). E’ importante sottolineare che, in quest’ultimo passo citato, Aristotele mette in risalto che il saggio «è colui che tende al miglior bene pratico per l’uomo sulla base del ragionamento calcolante». Il motivo per il quale riteniamo importante evidenziare questa parte del testo, è legato al fatto che, con quest’ultima frase, l’etica della saggezza viene direttamente agganciata al risultato che se ne ottiene. Intendiamo con ciò significare che, diversamente da quella che sarà l’etica in filosofi per eccellenza quale ad esempio Kant, il quale ferma la valenza etica nell’intenzione, sganciandola completamente dal risultato, per Aristotele sarà importante non solo l’intenzione buona dell’azione (praxis), ma anche il risultato finale ottenuto. Ed il fine è anche sottolineato, ovvero «al miglior bene» non ad una forma relativa.

Ed anche in rapporto alla politica Aristotele provvede a sottolineare le differenze che esistono con la saggezza, infatti sono «lo stesso stato abituale, ma la loro essenza non è la stessa».[26] Seppur vero che a questo proposito Aristotele ci dice che la Saggezza ha diverse sfumature, tante quante necessitano i vari generi di casi particolari in cui essa conduce «al miglior bene» infatti ci dice che «si ritiene anche che sia saggezza soprattutto quella che riguarda se stessi come singoli, ed essa ha il nome generale, ‘saggezza’; delle altre, una è l’amministrazione domestica, un’altra la legislazione, un’altra la politica, e, di questa, parte è deliberativa e parte giudiziaria».[27]  Ci preme sottolineare e ritornare qui sul concetto di «stato abituale», in quanto abbiamo visto che questo concetto è esplicitato da Aristotele nel libro secondo dove ci viene detto che «dato che la virtù è di due tipi, intellettuale e morale, la virtù intellettuale in genere nasce e si sviluppa a partire dall’insegnamento, ragione per cui ha bisogno di esperienza e di tempo; la virtù morale (ethike) deriva dall’abitudine (ethos), da cui ha tratto anche il nome, con una piccola modificazione del termine ethos.»[28] Con queste affermazioni Aristotele ci suggerisce che, essendo la saggezza una virtù intellettuale (dianoetica), necessita «di esperienza e di tempo», infatti se colleghiamo questa affermazione a quella fatta nel libro sesto, in cui l’autore ci dice «la saggezza non riguarda solo gli universali, ma deve conoscere anche i casi particolari, infatti è pratica, e la prassi riguarda i casi particolari»[29] troviamo il nesso fra politica e saggezza, nella frase che segue poche righe dopo e che dice: «è indizio di quanto abbiamo detto anche il fatto che i giovani diventano geometri, matematici, e sapienti in quelle discipline, ma non si ritiene che divengano saggi. Causa ne è il fatto che la saggezza ha per oggetto anche i casi particolari, i quali ci divengono familiari per esperienza, mentre il giovane non ha esperienza (dato che ‘di tempo un grande lasso produce l’esperienza’).[30]

Nelle sue considerazioni, sempre utilizzando il metodo negativo, vi è anche la distinzione con il senno e la perspicacia, infatti soprattutto il senno «ha gli stessi contenuti della saggezza, ma senno e saggezza non sono la stessa cosa: la saggezza dà ordini (infatti il suo fine è l’azione da compiere o no), mentre il senno si limita a giudicare, [infatti ‘senno’ e ‘perspicacia’ sono lo stesso e anche ‘assennati’ e ‘perspicaci’]».[31]

In conclusione possiamo riassumere con le parole di Aristotele che la  saggezza :

  • è una virtù intellettuale (dianoetica)
  • è una virtù di quella parte razionale dell’anima che è sede dell’opinione
  • riguarda i casi particolari e quelli generali
  • è uno stato abituale veritiero, unito a ragionamento
  • tende al miglior bene pratico per l’uomo sulla base del ragionamento calcolante
  • è sempre affiancata dalla temperanza
  • necessita di esperienza e di tempo, quindi non è posseduta dai giovani
  • dà ordini in quanto il suo fine è l’azione da compiere o no
  • riguarda se stessi come singoli, l’amministrazione domestica, la legislazione, la politica

 


[1] Aristotele, Metafisica, libro Γ, 1003a 21-26.

[2] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), Tübingen 1960 (Trad. It. A cura di Gianni Vattimo: Verità e Metodo, Bompiani, Milano 1983)

[3] Martha Nussbaum , The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, 1986 (Trad. It.A cura di M. Scattola : La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca, il Mulino, Bologna 1996)

[4] Aristotele, Etica Nicomachea, VI, 1138b 15

[5] Idem, 1138b 23-25

[6] Idem, I, 1103a 2

[7] Idem, I, 1102b 20

[8] Idem, I, 1103a

[9] Idem, VI, 1139a 5

[10] Aristotele, Etica Nicomachea, trad. Carlo Natali, Gius. Laterza & Figli, Bari 2012, p. 503 – nota 569

[11] Aristotele, op. cit., VI, 1140b 26-27

[12] Idem, VI, 1139a 18

[13] Idem, I, 1103b 22

[14] Ibidem, 1103a 25

[15] Idem, VI, 1139b 15

[16] Idem, VI, 1140a 25

[17] Ibidem, 1140b 2

[18] Ibidem, 1140b 4-6

[19] Ibidem, 1140b 28-30

[20] Ibidem, 1140b 11

[21] Ibidem, 1140b 14-16

[22] Ibidem, 1140b 19

[23] Ibidem, 1140b 20

[24] Ibidem, 1141b 3

[25] Ibidem, 1141b 7-9 e 15-16

[26] Ibidem, 1141b 22-24

[27] Ibidem, 1141b 30

[28] Idem, II, 1103a 15-19

[29] Idem, VI, 1141b 15-16

[30] Ibidem, 1142a 11-15

[31] Ibidem, 1143a 7-10

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